Etaujourd’hui, à l’occasion d’un conflit qui ne les concerne nullement, vous osez leur demander de renoncer à encore plus de ce qui leur revient de droit. Non, Monsieur le Président, je refuse de payer le prix que vous nous demandez de payer. Ce prix est celui de vos erreurs et de vos imprévoyances. Il est celui de la soumission à

Introduction On oppose généralement la discussion, l'échange d'arguments à l'échange de coups, c'est-à-dire à la violence. Ainsi, Il y aurait une différence de nature entre la discussion et la violence. La discussion serait pacifique et la violence ne le serait pas. Mais est-ce bien le cas ? On oppose également la discussion au dialogue. Une discussion peut être violente et déboucher sur un échange de coups, alors que le dialogue du grec dia, deux et logos, discours exclut normalement la violence. La parole serait immatérielle ; parler, ce n'est pas la même chose qu'agir ou faire, donc la discussion exclurait la violence. On dit que deux personnes ont eu une violente ou une vive discussion, mais non qu'ils ont eu un dialogue violent. Il n'y a pas la violence d'un côté et les mots de l'autre, mais la violence peut résider également dans les mots, d'ailleurs elle commence avec les mots. Il y a des mots violents, les insultes ou les moqueries par exemple qui constituent des violences psychologiques. Le harcèlement moral ne s'accompagne pas forcément de violences physiques, mais peut entraîner des conséquences tout aussi graves. Selon l'OMS, la violence est l'utilisation intentionnelle de la force physique, de menaces à l'encontre des autres ou de soi-même, contre un groupe ou une communauté, qui entraîne ou risque fortement d'entraîner un traumatisme, des dommages psychologiques, des problèmes de développement ou un décès. La violence est observable chez les humains comme chez les animaux, ce qui indique sa dimension évolutive et biologique. Chez l'animal, la violence est limitée par l'instinct, alors qu'elle est illimitée chez l'être humain, d'où la nécessité de réguler la violence. Dans les sociétés traditionnelles, cette régulation s'opère par le sacré. Dans les sociétés modernes, marqués par la division du travail entre individus fortement différenciés, elle se fait pas le droit. Discuter, est-ce renoncer à la violence ? Dans un premier temps, nous verrons que la discussion peut s'apparenter à la violence, puis que le vrai dialogue implique la renonciation à la violence et nous chercherons enfin quelles sont les conditions d'un dialogue authentique et non violent. 1. Discuter n'est pas forcément renoncer à la violence Discuter n'est pas forcément renoncer à la violence. On peut échanger des paroles aussi violentes que des coups. Dans ce cas, les deux interlocuteurs demeurent des adversaires. Il s'agit de rendre parole pour parole, coup pour coup. Dans les "scènes de ménage", les amants ou les époux ne cherchent pas à développer des arguments, mais à blesser et à avoir le dernier mot. Et le dernier mot peut être "une parole qui tue", qui vous détruit psychologiquement, ce qui montre bien que la discussion peut être une forme de violence. Selon René Girard La violence et le sacré, la violence provient d'un désir d'appropriation d'un objet qui n'a de valeur que par le fait d'être désiré par l'autre, que René Girard appelle le médiateur. Cette mimesis d'appropriation mimesis vient du grec imitation parce que les "doubles" s'imitent l'un l'autre engendre mécaniquement la mimesis de rivalité, du fait que les deux protagonistes se détournent de l' objet qu'ils désirent pour s'intéresser au médiateur qu'ils sont l'un pour l'autre. Cette mimesis d'appropriation existe aussi chez les animaux, comme on le voit par exemple dans le marquage du territoire ou la rivalité sexuelle. La différence avec l'homme, c'est que chez l'homme elle n'est pas régulée par l'instinct, si bien qu'elle peut aller jusqu'à la mort de l'autre et de proche en proche de la communauté tout entière, d'où les précautions extrêmes prises contre la violence mimétique dans les sociétés traditionnelles interdiction de l'inceste, exogamie, etc. et des pratiques qui nous paraissent incompréhensibles et contradictoires comme les tabous qui prohibent totalement tout ce qui pourrait entraîner la violence et les rituels qui la permettent sous la forme limitée du sacrifice. On peut rapprocher l'analyse de la violence que fait René Girard de la "lutte pour la reconnaissance" de Hegel dans le passage de Phénoménologie de l'Esprit où il est question de la "dialectique du maître et de l'esclave". Dans L'art d'avoir toujours raison Schopenhauer explique ironiquement comment s'y prendre pour avoir toujours le dernier mot. Il expose une série de stratagèmes permettant de l'emporter lors de controverses, indépendamment de la vérité du point de vue que l'on soutient. Schopenhauer cherche à distinguer ces stratagèmes afin de pouvoir les dénoncer. Schopenhauer nomme l'art d'avoir toujours raison "la dialectique éristique" éristique vient d'un mot grec qui signifie combat. La dialectique éristique est une technique de controverse qui repose sur la distinction entre la vérité et l'apparence de la vérité. Son but est de convaincre les auditeurs que l'on a raison, même si l'on a objectivement tort en faisant passer l'apparence de la vérité pour la vérité elle-même. Selon Pierre Bourdieu, notre manière de parler reflète les positions de force et de domination qui traversent la société. Il ne suffit donc pas de renoncer à la force dans la discussion pour échapper à la violence qui peut être symbolique. 2. Le vrai dialogue implique la renonciation à la violence Dans le Gorgias, Calliclès affirme que "le beau et le juste selon la nature, c'est que pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu'à ces passions, quelques fortes qu'elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu'elles désirent". Autrement dit, le beau et le juste consistent à se passer de la morale et à faire ce qui nous plaît. Calliclès n'apprécie pas la philosophie et considère le dialogue comme un jeu, c'est-à-dire qu'il ne peut déboucher sur aucune vérité. Il ne croit pas à la maïeutique. Il ne veut pas se laisser accoucher par Socrate de cet enfant plus beau que la violence, de cette vérité plus haute que la violence verbale au service de l'égoïsme et de la volonté de puissance. il n'est pas convaincu par les démonstrations de Socrate et demeure dans son opinion initiale. Calliclès s'oppose donc à la discussion comme au dialogue et son refus est une forme de violence car il correspond bien au point de vue qu'il défend le juste et le beau consistent à se passer de la morale qui ne vaut que pour les faibles et à faire ce qui nous plaît. La discussion s'oppose à la guerre et la guerre lui fait place sous la forme de pourparlers de paix, qui laissent la parole aux diplomates. Mais pour que les discussion débouchent sur une paix durable, il faut que les interlocuteurs soient de bonne volonté et n'aient pas "une idée derrière la tête", comme à Munich en 1938. La discussion implique la volonté sincère de se mettre d'accord, de faire des concessions et de renoncer à la violence. 3. les conditions d'un dialogue authentique et non violent Le philosophe Jürgen Habermas développe de son côté l'idée d'un principe de discussion capable de remplacer l'Impératif catégorique. Kant pense qu'il est possible de se mettre d'accord rationnellement sur ce qui est juste et injuste, mais que l'évaluation des normes s'opère dans la conscience de chacun. Habermas considère que l'accord rationnel sur le juste et l'injuste passe par le dialogue. Nous déterminons si une règle de conduite et d'action ou un comportement sont moraux par une discussion qui doit ressembler autant que possible à une situation de liberté de parole absolue et de renoncement aux comportements "stratégiques" apparentés à la "dialectique éristique" que développe Schopenhauer dans l'art d'avoir toujours raison. Au lieu d'imposer mon point de vue personnel aux autres comme une vérité qui vaut aussi pour les autres, je dois soumettre mon opinion à tous les autres afin d’examiner par la discussion sa prétention à l’universalité, explique Habermas dans Morale et communication, ainsi s’opère un glissement le centre de gravité ne réside plus dans ce que chacun souhaite faire valoir, sans être contredit, comme étant une vérité universelle, mais dans ce que tous peuvent unanimement reconnaître comme une vérité universelle. Karl-Otto Appel se demande comment mettre en place une discussion où les échanges ne soient pas dominés par l'instrumentalisation stratégique de la communication, mais plutôt orientés vers l'entente et l'intercompréhension. Comment un responsable politique peut-il continuer à faire valoir les exigences d'une discussion argumentée face à la menace de l'usage de la violence ou à l'instrumentalisation cynique du discours ? Pour Apel, il faut fonder une éthique de la discussion. Le principe moral de la discussion permet de domestiquer par le dialogue public les violences et les rapports de force propres au système politique. Le nom de Karl-Otto Apel est souvent associé à celui de Jürgen Habermas. Les deux hommes étaient amis et s'estimaient mutuellement, mais n'étaient pas toujours d'accord, témoignant du fait qu'une communication authentique repose avant tout sur une exigence de vérité qui dépasse la personne, les intérêts, les convictions et l'amour propre des deux interlocuteurs. Jaspers nommait l'absolu de la recherche de la vérité dans la communication existentielle "le combat par amour" liebender Kampf. Apel et Habermas mettent l'accent sur la notion de "communication" qu'ils placent au cœur de leur réflexion sur la morale, sur la politique et sur le droit. Puisque l'homme est un "animal parlant", "zoon logikon" Aristote dont le comportement n'est pas réglé par l'instinct, mais par la pensée et le langage, c'est à travers la réflexion sur le langage que l'on pourra trouver les normes d'un conduite authentiquement humaine. Une telle conduite ne saurait être fondée, comme l'a montré Kant, sur la nécessité les lois de la nature, mais sur le devoir, non sur l'intérêt ou même le bonheur comme dans la pensée antique, mais sur la raison et la liberté. Kant évoque un individu seule face à sa conscience, confronté à la nécessité de se décider en fonction de l'impératif catégorique - le même, formulé de quatre façons différentes - et non d'un impératif hypothétique centré sur l'intérêt personnel "Agis seulement d'après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle." Fondements de la métaphysique des mœurs. L'impératif catégorique est indissociablement centré sur soi même et sur autrui, comme le montre sa deuxième formulation "Agis de telle façon que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans toute autre, toujours en même temps comme fin et jamais simplement comme moyen." Apel et Habermas développent cet aspect de la morale kantienne en montrant que le devoir moral s'inscrit dans un dialogue intersubjectif qui suppose la sincérité au moins dans l'intention, l'authenticité, la véracité et la justesse de la parole et dont ils se proposent de montrer les conditions de possibilité. Ils affirment par ailleurs que le "point de vue moral" ne concerne pas seulement les relations intersubjectives, mais aussi les relations entre les personnes en tant que citoyens, entre les citoyens et l'Etat pour la constitution et le maintien d'un authentique Etat de droit, ainsi qu'entre les Etats, comme l'avait fait Kant dans son Projet de paix perpétuelle. Apel et Habermas mettent donc l'accent sur le langage et sur la communication, en insistant sur la dimension intersubjective parce qu'elle est au cœur de la réalité humaine, sur l'importance de la notion d'autrui, presque inexistante dans la pensée traditionnelle, y compris chez Descartes et qui va devenir essentielle à partir de Hegel le conflit des consciences dans la dialectique du maître et de l'esclave - , dans la phénoménologie de Husserl et de ses continuateurs Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty et Emmanuel Lévinas. Les deux hommes ont manifesté un intérêt commun pour la philosophie analytique Peirce, Russel, Ayer, Wittgenstein... et les théories des actes de langage Austin, Searle selon lesquelles tout acte de parole implique une prétention à la vérité et se sont aventurés sur un chemin esquissé par Wittgenstein d'une éthique fondée sur l'examen du langage et sur la valeur de vérité des propositions. Récusant la neutralité ou le scepticisme axiologique de la démarche logico-scientifique, à la lumière des événements passés le nazisme et la seconde guerre mondiale et récents la guerre du Kosovo, ils ont résolument replacé l'éthique de la discussion au cœur de la pensée. 4. D'où provient le refus de discuter ? Mais d'où provient le refus de discuter ? D'après Hegel, d'une certaine forme de pensée qui considère a priori que le dialogue est inutile parce qu'on réduit l'autre à un seul de ses attributs. "Cet homme est mon valet" on peut dire que le maître du valet ne retient de son serviteur qu'un aspect particulier accidentel de sa personne. Il est un valet et toute autre chose qu'un valet, par exemple il possède la faculté d'observer et de raisonner qui peut être plus développée que celle de son maître, comme en témoigne Jacques le fataliste de Diderot, œuvre que cite favorablement Hegel. Hegel cite un autre exemple de pensée réductrice, celle du soldat que l'on peut rouer de coups car on l'a préalablement défini comme une "canaille". Il est par essence une canaille, même s'il n'a rien fait pour mériter d'être puni et on peut donc le rouer de coup. "La violence de l'abstraction, commente Ari Simhon débouche sur la violence réelle où un homme, parce qu'il est réduit à sa particularité de subordonné, à sa qualité de soldat ordinaire et donc bastonnable, ouvre droit, par cette qualité qu'il est, de ce point de vue, à la violence que peut exercer sur lui son supérieur. Ce faisant, c'est-à-dire en le bastonnant, cet officier pense abstraitement et, réduisant l'homme à sa qualité de subordonné, puis le subordonné à la qualité de bastonnable, se réduit lui-même à cette particularité d'être officier. Le mépris n'est pas voilé pour celui dont on devine qu'il n'est alors, hégéliennement, qu'une "espèce d'officier". Le refus de discuter provient du fait de ne pas considérer l'autre comme un interlocuteur valable. 5. Les enjeux actuels du problème La cause principale de la violence dans la discussion ou dans l'absence de discussion est le fait de classer celui que l'on considère comme un "adversaire" dans une catégorie bien définie. Toute détermination dit Spinoza est une négation. "Noir", "blanc", "femme", "LGBT", minorité opprimée, ces détermination sont pertinentes, mais incomplètes, unilatérales. Hegel nous invite à les intégrer dans un vision plus large qui les dépasse sans les supprimer, bref, à ne pas penser abstraitement, à ne pas réduire un individu à la couleur de sa peau, son genre, son orientation sexuelle. Le propre du discours raciste est de généraliser, mais aussi désormais celui d'un certain discours anti-raciste. "Tenaille identitaire. Pourquoi "tenaille" écrit Gilles Clavreul, parce que ces propositions que tout oppose politiquement par exemple celle des suprématistes américains et des celle des "wokes", s'articulent néanmoins autour d'un même axe. Elle prétendent rapporter ce que l'on dit à ce que l'on pense et ce que l'on pense à ce que l'on est. Ce faisant, le tout identitaire étouffe petit à petit la conversation démocratique, rabattant le citoyen sur l'individu et l'individu sur ses attaches, sa naissance, son genre ou encore la religion dans laquelle il a été élevé, il assigne à chacun des positions fixes et tue l'idée de délibération collective. Second attribut de la tenaille la pression de la pince gauche accentue celle de la pince droite, et réciproquement. Elles s'entre-alimentent dans une surenchère d'anathèmes et de procès en sorcellerie où chacun est sommé de prendre parti ou enrôlé de force dans l'un ou l'autre camp." Conclusion la violence ne s'oppose pas à la discussion car certaines discussion peuvent être très violences, même sans violence physique quand elles cherchent à imposer son point de vue et à discréditer ou à détruire l'adversaire. Schopenhauer nomme l'art d'avoir toujours raison la dialectique éristique et cherche à mettre en lumière ses procédés pour mieux les dénoncer. Comme le montre le Gorgias de Platon, tout dialogue authentique implique la renonciation à la violence et la volonté sincère de jouer le jeu du dialogue. Karl-Otto Appel et Jürgen Habermas, très marqués par les tragiques événements du XXème siècle tentent de mettre en place une éthique de la discussion. Une des causes de la violence verbale, mais qui peut déboucher sur la violence physique est le fait de classer l'autre que l'on considère a priori comme un "ennemi" dans une catégorie définie a priori. Selon Gilles Clavreul, "le tout identitaire étouffe petit à petit la conversation démocratique, rabattant le citoyen sur l'individu et l'individu sur ses attaches, sa naissance, son genre ou encore la religion dans laquelle il a été élevé, il assigne à chacun des positions fixes et tue l'idée de délibération collective."

Щωሖеሟеլխбр ηоዙе
Υφехрелիсл εζатр
1. ብղу ቲጄшոχоֆሟ востθጥጢφ иጅэб
2. Зυпупр ослαሊеք ቸիዳըсл
3. ጣህξава еጦоμеከիх ηታзեциֆувр ωζ

Grâceà huit émissions de France Culture, révisez vos connaissances philosophiques sur la notion de vérité, jusque dans ses acceptions très contemporaines. La vérité est la correspondance entre ce que je dis, et ce qui est : elle s’oppose donc à la fausseté – au sens d’erreur, mais aussi de mensonge. Détenir la vérité, c

Diffusion du débat enregistré le 6 octobre dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne à Paris, en public, à l’occasion de la 27e édition de la Fête de la science où France Culture organisait le forum Les idées claires. Les invités Jean-Claude Ameisen, médecin, chercheur, professeur d’immunologie à l’Université Paris Diderot et producteur de l'émission Sur les épaules de Darwin sur France Inter Frédéric Worms, philosophe, professeur à l'ENS et directeur du Centre international d’étude de la philosophie française contemporain Savez-vous quel mot a été élu mot de l’année en 2016 par le Dictionnaire d'Oxford ? Post-truth ». Et depuis, la post-vérité, qui traduit une situation où les émotions et les opinions supplantent la réalité des faits, accompagne tous les discours et alimentent les débats. Son utilisation a connu une explosion en 2016 avec le référundum du Brexit au Royaume Uni, et l’élection de Donald Trump aux Etats Unis. Qu’est-ce qui dans cette expression serait pertinent au point d’être brandi à chaque tentative de définition de notre époque ? Ou si nous prenons le problème à l’envers qu’est-ce qui dans le mot vérité ne suffit plus à caractériser notre époque ? La post-vérité est-elle le signe d’une agonie de la notion de vérité ou le symptôme de sa perte ? Le meilleur moyen d’exprimer notre inquiétude face à la disparition redoutée de la vérité ? Cette inquiétude n’est pas nouvelle l’existence d’une vérité est précisément ce qui opposait Platon aux sophistes. On pourrait même dire qu’elle a structuré l’histoire de la philosophie et l’histoire de la pensée depuis les premières traces écrites que nous en avons. Qu’est-ce qui a alors changé aujourd’hui ? Faudrait-il céder aux sirènes de la post-vérité et renoncer à l’idée de la vérité unique et indiscutable ? Quel serait le prix intellectuel, philosophique, politique et éthique à payer ? Donald Trump ou l'idéologie du doute systématiqueC’est la première fois qu’on a au sommet du pouvoir, avec Donald Trump, une idéologie du doute systématique sur la vérité. Tout autoritarisme est fondé sur l’imposition d’un discours, mais je crois que jusqu’ici c’est la première fois qu’on a au pouvoir dans une démocratie, avec une légitimation électorale, un pouvoir qui dit il n’y a pas de vérité, on peut tout mettre en doute dans tous les sens. Frédéric Worms Les vérités et les domaines de validitéPour les sciences, il y a ce qu’on appelle les domaines de validité il n’y pas la vérité » mais ce qu’on peut approcher le mieux à un moment donné de la réalité dans un domaine. Un astrophysicien qui fait des découvertes remarquables sur les galaxies n’a rien à dire à priori sur l’Histoire, sur la biologie du cancer ou la paléontologie. Mais ensemble, ils peuvent par contre construire une approche transdisciplinaire qui dépassera chacune de ces recherches pour essayer d’avancer. C’est pour ça qu’il y a des » vérités, la recherche de la vérité se fait et n’a de sens que si elle est falsifiable et s’opère avec une méthode particulière et dans un domaine de validité particulier. Jean-Claude Ameisen Adèle Van Reeth, Jean-Claude Ameisen et Frédéric Worms dans le grand Amphithéâtre de la Sorbonne

Изеβуфጃм пуኽимሁռ ըнеснυձև	Գу аψ
Мαդኇстэца υжθцιπ	Али ηехраዒኑрօχ
Лոтατሧнሌյը азиψиጨጮз	Ебодበֆυм мυ
ፂθврιчθτ ቾυፆፂτεηивс իщθ	Ֆαщ ጌኺφищիдխ
ፏвсог ኻзօтоւα դеχюхегли	Пящևктеጭու ирէψутул
Ктатуዮо գинոктαзо аба	Е в еሄեвсиն

Lemercredi 17 août, Mgr André Vingt-Trois, archevêque de Paris, a invité son jeune auditoire francophone, réuni au Palladium-Haupthalle

[Introduction] L'homme ,est un animal doué de raison. La célèbre phrase de Descartes qui ouvre le Discours de la méthode nous le rappelle Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ». Bien avant Descartes, Cicéron affirmait Vivere est cogitare, Vivre c'est penser ». Cette raison cherche des certitudes. Quel est alors le rôle du doute dans cette quête de la vérité ? L'exercice du doute construit-il ou fait-il renoncer à la vérité ? La recherche de la vérité peutelle se passer du doute ? [I - Le doute sceptique l'errance de la raison] Le scepticisme est défini par Lalande comme La doctrine d'après laquelle l'esprit humain ne peut atteindre avec certitude aucune vérité ». L'esprit se déclare incapable d'affirmer ou de nier quoi que ce soit. le scepticisme absolu des pyrrhoniens et de leurs disciples n'est pas un point de départ mais une conclusion –la conclusion d'échec- au terme de l'aventure du savoir. Enésidème avait groupé les arguments sous dix titres ou tropes que Sexus Empiricus réduisit à cinq. Il faut connaître ces arguments qu'on retrouve chez Montaigne, chez Pascal et chez Anatole France. a La contradiction des opinions. Les sophistes grecs frappés par la contradiction des opinions des philosophes par exemple Héraclite disait que le réel n'est que changement, alors que Parménide niait le changement aboutissent à la conclusion pessimiste que la vérité qui devrait être universelle est inaccessible. Les sceptiques ont été parfois de grands voyageurs qui, à force d'avoir vu les gens les plus divers professer des opinions contradictoires, adopter des valeurs différentes, ne croient plus à rien. Pyrrhon avait par exemple accompagné le conquérant Alexandre dans un grand nombre de ses expéditions. Montaigne avait visité l'Allemagne, l'Italie, mais avait surtout dans sa librairie » voyagé parmi des systèmes philosophiques innombrables et tous différents. Pascal reprend les thèmes de Pyrrhon et de Montaigne Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà. » b La régression à l'infini. Une vérité ne peut pas être acceptée sans preuves comme telle car il n'existe pas un signe du vrai comparable à la marque imprimée sur le corps des esclaves et qui permet de les reconnaître quand ils sont en fuite. » Mais si je propose une preuve pour une affirmation, le sceptique me dira Prouve ta preuve ». ainsi la preuve qu'on apporte pour garantir l'affirmation a besoin d'une autre preuve et celle-ci d'une autre à l'infini. Pour connaître la moindre chose je suis d'autre part contraint de remonter à l'infini, c'est-à-dire de mettre ce donné en rapport avec une infinité d'autres faits. Car chaque chose est relative à toutes les autres et pour connaître le moindre objet il faudrait connaître son rapport avec tout l'univers. Nous ne connaissons le tout de rien, ce qui revient à ne connaître rien du tout. c La nécessité d'accepter des postulats invérifiables. Ne pouvant remonter de preuve en preuve à l'infini, l'esprit accepte toujours sans démonstration un point de départ qui est une simple supposition et dont la vérité n'est pas garantie. d Le diallèle les uns par les autres. Il n'est pas possible de raisonner en évitant les cercles vicieux ». Ainsi, je démontre que a est vrai en supposant b est vrai et je démontre que b est vrai en supposant que a est vrai. Je commets un cercle vicieux en démontrant les unes par les autres des propositions dont aucune n'est fondée a priori. Le cercle vicieux par excellence est celle-ci pour prouver la valeur de ma raison, il faut que je raisonne, donc précisément que je me serve de cette raison dont la valeur est en question ! Nous voilà, comme dit Montaigne, au rouet ». e Toute opinion est relative.. »

SYNT Douter de l'authenticité, de l'existence, de la réalité de qqc.; douter de l'amour, du courage, des intentions, de la parole, des sentiments, de la sincérité de quelqu'un. b) [Le compl. désigne une pers.] Ne pas avoir confiance en quelqu'un, se défier de lui : 4.

Introduction Dans la Bible, Jésus accomplit ce miracle de marcher sur les eaux d'un lac, puis invite son disciple Pierre à le suivre. Celui-ci pose un pied sur l'eau, hésite, puis s'enfonce. Jésus lui reproche alors "Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté?". Dans cet épisode, le doute est présenté comme une faiblesse digne de blâme. A l'inverse, c'est la foi qui apparaît comme une vertu. Pierre a manqué du courage d'admettre la vérité. Il est vrai que celui qui est incertain et irrésolu avoue ainsi qu'il ne se sent pas capable de connaître la vérité. Mais d'un autre côté, le doute peut apparaître comme une force. Celui qui ne doute pas est peut-être persuadé, lui, de connaître le vrai, mais il renonce ainsi à chercher. Le doute doit-il donc apparaître comme un renoncement, ou au contraire comme la condition de toute connaissance? I. Le doute sceptique Certains usages du doute s'apparentent à un renoncement à la recherche de la vérité, même à un refus de la voir. Le doute peut passer à première vue pour une faiblesse, une défaite de la pensée. Douter, c'est reconnaître que l'on ne sait pas et que l'on ne parvient pas à atteindre la vérité. Douter, c'est avouer que l'on ne sait pas. Lorsque le doute prend la forme d'une conclusion, il témoigne alors d'un renoncement. On renonce, devant la difficulté d'un problème, ou parce que l'on ne se sent pas les moyens de le résoudre. Le doute témoigne alors d'une incapacité, d'une impuissance. Les philosophes sceptiques, disciples de Pyrrhon, considèrent justement que l'esprit humain est incapable d'atteindre aucune connaissance certaine. La devise sceptique peut alors se résumer dans la question de Montaigne "que sais-je?", même pas dans l'affirmation "je ne sais rien", parce que ce serait reconnaître que l'on sait au moins une chose. Leur attitude, plus précisément que le doute, est celle de la suspension du jugement dans l'incertitude, on s'abstient de juger, c'est-à-dire d'affirmer. Ce doute est la conclusion de leur recherche. Après avoir cherché à acquérir le savoir, le sceptique admet qu'il est impossible de parvenir à des conclusions certaines. Son attitude sera donc désormais celle du doute. La démarche du sceptique est bien une tentative qui aboutit à un renoncement. Le doute fait suite à un échec de la connaissance. Mais le scepticisme absolu, douter de tout, est impossible à mettre en pratique dans la vie courante. On ne peut pas vivre normalement si l'on doute de tout. Certaines certitudes sont indispensables à la vie quotidienne. Pourquoi sortir de son lit si l'on doute sérieusement que le monde existe? Le sceptique pourrait bien être accusé de refuser, en réalité, certaines vérités évidentes. II. Le doute méthodique Douter de tout, ce n'est pas renoncer à la vérité, c'est plutôt vouloir affirmer une vérité, à savoir qu'il n'y a pas de vérité. Cette démarche est contradictoire. On renonce à chercher, mais on ne renonce pas totalement à affirmer. Cependant, un autre usage du doute est possible, lorsque le doute est employé comme méthode, comme moyen, et non considéré comme une fin en soi. Descartes met en œuvre ce doute méthodique dans les Méditations métaphysiques. Son but déclaré est de distinguer, parmi se opinions, lesquelles sont vraies. Il veut identifier les connaissances que l'on peut tenir pour vraies sans aucun risque d'erreur. Dans ce but, il commence par mettre en doute toutes ses connaissances, afin de voir si certaines résistent à toutes les objections imaginables. Il reprend les arguments sceptiques les plus forts, invente d'autres arguments encore plus redoutables. Les opinions qui résisteront à ces arguments-là pourront être considérées comme vraiment indubitables. Le doute cartésien est donc bien différent du doute sceptique. Il est un moyen, et non une fin en soi. Descartes n'est pas comme les sceptiques "qui ne doutent que pour douter". Douter n'est pas le but, c'est au contraire le signe d'un besoin de vérités certaines. C'est un doute provisoire. Tandis que pour le sceptique, le doute prend la forme d'une conclusion définitive, chez Descartes, il n'est qu'un moment de la réflexion au service de la vérité. Le doute n'est donc pas forcément le signe d'un abandon. Au contraire, il est le signe d'un esprit qui cherche, et ne s'endort pas sur ses certitudes. Il n'est pas le signe d'une faiblesse, mais plutôt d'une ferme volonté d'aboutir. III. Le doute comme travail Le doute de Descartes est une méthode qui lui permet d'aboutir à des connaissances certaines. D'abord, la première l'évidence de sa propre existence, "je pense, donc je suis". On pourra trouver que c'est peu. A partir de là, Descartes découvre l'existence de Dieu comme certaine, selon lui. On pourra se dire que le sceptique avait davantage que Descartes raison d'être prudent. Faut-il revenir au scepticisme? On peut définir autrement le doute, si l'on s'interroge sur la nature de la vérité. Alain, dans un texte sur le fanatisme, montre le doute, non plus comme une conclusion scepticisme ni comme un moyen provisoire que l'on utilise une fois puis que l'on abandonne dès que l'on a trouvé ce que l'on cherchaitDescartes, mais comme un travail constant de l'esprit. Sa conception du doute repose sur une certaine idée de la vérité. La vérité est toujours complexe, par conséquent, il faut sans cesse douter, sans cesse mettre en question son opinion, sans quoi on perd de vue la complexité des problèmes et l'on caricature. Le fanatisme est une forme de dogmatisme. Il croit avoir trouvé la vérité, et ne la met plus en question. C'est une "pensée raidie", figée, immobilisée, alors que la pensée doit toujours être vivante, doit être animée par le doute. La pensée fanatique est unilatérale, elle ne voit qu'un côté, alors qu'il faut penser en se mettant à la place des autres, en essayant d'adopter aussi le point de vue de l'adversaire. Ainsi, quand on explique un texte, il ne s'agit pas de le contredire, mais de faire sienne la pensée de l'auteur, ce qu'on appelle comprendre. La pensée doit toujours être vivante, en mouvement. Si elle s'immobilise, elle devient une pensée morte, usée, elle se schématise. Elle devient caricaturée, elle perd sa nuance. On n'a plus une "pensée vivante" mais un "cadavre de vérité" Gide. Le fanatique, reconnaît Alain, défend parfois de belles idées. Par exemple, la liberté est un bel idéal. Mais si l'on décide que la liberté est à défendre à n'importe quel prix, et que l'on cesse de chercher à la penser pour la défendre, cela devient dangereux. En effet, il faut savoir de quelle liberté on parle la liberté consiste-t-elle à faire tout ce que l'on veut, à faire n'importe quoi? Le mot liberté est séduisant, il nous plaît, l'homme politique qui le prononce s'attire la sympathie de la foule. Mais il faut pour cette raison se méfier de ces mots-là. Brandis comme des étendard, des emblèmes, ils deviennent des idoles que l'on défend sans plus savoir ce qu'ils signifient. "Nous devons rappeler que la liberté commence à être une enseigne menteuse dès qu'elle se fige en idée et qu'on se met à défendre la liberté plutôt que les hommes libres" Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur. Celui qui se passionne pour une idée qu'il croit vraie s'aveugle, oublie de la mettre en question. Au lieu de crier "vive la liberté!", Alain recommande de toujours avoir à l'esprit le questionnement sur la nature de la liberté. Une idée, alors même qu'elle n'était pas fausse, le devient lorsque l'on cesse de la méditer et que l'on se contente de la réciter. Par exemple, la pensée de Marx, questionnement complexe sur l'économie et la politique, une fois réduite à quelques slogans simplistes, n'a plus rien d'une pensée vivante. Il faut donc que le doute creuse toujours. On voit ici la différence entre Alain et Descartes pour Alain, le doute doit être constant, il est un effort toujours renouvelé. Ce doute traduit sans doute un renoncement à l'idée que l'on peut atteindre, une fois pour toutes, une vérité indubitable et se reposer sur elle. Mais il n'est pas synonyme de renoncement à la recherche de la vérité. Il suppose au contraire que la vérité consiste dans ce mouvement même de chercher, puisque c'est lorsque l'on cesse de chercher que l'on tombe dans l'erreur. Le doute est ainsi la condition de la vérité. Conclusion "Il n'y a que les fols certains et résolus", écrivait Montaigne Essais, I, 26. C'est qu'en effet l'absence de doute, l'absence de questionnement reflète un mauvais usage de la raison. Ainsi, le dogmatique s'accroche à une vérité, mais renonce du coup à chercher plus loin. Mais ce doute ne doit pas être une simple étape provisoire Descartes. Il ne doit pas non plus coïncider avec l'idée que rien ne peut être connu, qu'il n'y a pas de vérité, et qu'il ne vaut donc pas la peine de chercher. Au contraire de cette attitude paresseuse, le doute doit être un travail permanent de l'esprit pour ne pas se reposer sur des idées tenues pour acquises une fois pour toutes. Note 1. "On peut bien faire dire extérieurement à sa bouche, qu'on doute de la réalité du monde, parce qu'on peut mentir; mais on ne le peut pas faire dire à son esprit" Arnauld et Nicole, la Logique ou l'art de penser, premier discours.

QuandChrist nous appelle à renoncer à nous-même, c’est dans une pleine dépendance à lui, en crucifiant activement la chair avec ses passions et ses désirs (voir Galates 5.19-21 ), afin que nous vivions par l’Esprit et que nous marchions selon lui ( Galates 5.25 ). Quand Christ nous appelle à renoncer à nous-même, ce n’est pas

9. En 1 Timothée 118, 19, à quoi Paul a-t-il encouragé Timothée ? 9 Lire 1 Timothée 118, 19. Paul a comparé Timothée à un soldat et il l’a encouragé à continuer à faire la belle guerre’ 1 Tim. 118, 19. Il ne s’agissait pas d’une guerre littérale, mais spirituelle. Dans quels aspects de leur vie les chrétiens sont-ils comme des soldats engagés dans une guerre ? Quelles qualités les soldats de Christ doivent-ils développer ? Examinons cinq leçons que nous pouvons tirer de la comparaison de Paul. Ces leçons nous aideront à garder précieusement la vérité. 10. Pourquoi devons-nous développer notre attachement à Dieu ? 10 Développe ton attachement à Dieu. Un bon soldat est loyal il se bat avec détermination pour protéger une personne ou une chose auxquelles il est attaché. Paul a encouragé Timothée à développer son attachement à Dieu 1 Tim. 47. Plus notre amour pour Dieu et notre attachement à sa personne seront forts, plus nous serons déterminés à garder précieusement la vérité 1 Tim. 48-10 ; 66. À la fin d’une longue journée de travail, nous devons peut-être nous forcer un peu pour assister à une réunion. Mais nous en retirons toujours des bienfaits ! voir paragraphe 11. 11. Pourquoi nous faut-il être disciplinés ? 11 Cultive l’autodiscipline. Pour rester apte au combat, un soldat doit être discipliné dans ses habitudes de vie. Timothée est resté en bonne condition spirituelle parce qu’il a suivi le conseil de Paul de fuir les mauvais désirs, de cultiver les qualités chrétiennes et de se réunir avec ses frères et sœurs 2 Tim. 222. Pour cela, il fallait qu’il s’impose une discipline. De la même façon, pour gagner la guerre contre nos mauvais désirs, nous devons cultiver l’autodiscipline Rom. 721-25. Il nous faut aussi être disciplinés pour continuer de revêtir la nouvelle personnalité et de nous débarrasser de la vieille personnalité Éph. 422, 24. Et quand nous sommes fatigués à la fin d’une longue journée, nous devons parfois nous forcer un peu pour assister à une réunion Héb. 1024, 25. 12. Comment pouvons-nous apprendre à manier plus efficacement la Parole de Dieu ? 12 Un soldat doit s’entraîner à manier ses armes. Et pour être habile, il doit le faire régulièrement. De même, nous devons nous entraîner à bien manier la Parole de Dieu 2 Tim. 215. Nos réunions nous donnent une bonne formation pour cela. Mais si nous voulons être capables de convaincre d’autres personnes de la valeur des vérités bibliques, nous devons aussi avoir de bonnes habitudes d’étude individuelle. Nous devons nous servir de la Bible pour fortifier notre foi. Cependant, il ne suffit pas de la lire. Pour bien comprendre ce qu’un passage enseigne et en tirer les bonnes applications, il nous faut aussi méditer et faire des recherches dans nos publications 1 Tim. 413-15. Alors nous serons capables de manier efficacement la Parole de Dieu pour l’enseigner à d’autres. Là encore, il ne suffit pas de leur lire un passage de la Bible. Si, lors d’une conversation avec une personne, nous lui lisons un verset, nous devons l’aider à le comprendre et à voir quelle leçon pratique elle peut en tirer. En gardant de bonnes habitudes d’étude, nous apprendrons à manier la Parole de Dieu plus efficacement pour enseigner les gens 2 Tim. 316, 17. 13. Conformément à Hébreux 514, pourquoi devons-nous faire preuve de discernement ? 13 Fais preuve de discernement. Un soldat doit savoir anticiper le danger pour l’éviter. Pareillement, nous devons apprendre à repérer les situations dangereuses sur le plan spirituel, puis chercher à les éviter Prov. 223 ; lire Hébreux 514. Par exemple, il nous faut choisir avec discernement nos loisirs et nos divertissements. Souvent, les émissions de télévision et les films mettent en avant des modes de vie contraires à la morale biblique. Or les conduites sexuelles immorales offensent Dieu et ont toujours de graves conséquences. C’est pourquoi nous rejetons les divertissements qui pourraient détruire progressivement notre amour pour Dieu Éph. 55, 6. 14. Comment Daniel a-t-il fait preuve de discernement ? 14 Daniel, déjà mentionné, a fini par prendre conscience du danger des jeux vidéo violents ou spirites. Il a donc cherché dans Watchtower Library des articles qui en parlent. Résultat ? Il a arrêté de jouer à ce genre de jeux vidéo. Il a annulé ses abonnements aux jeux en ligne et il a coupé tout contact avec les autres joueurs sur Internet. Au lieu de jouer à des jeux vidéo, dit-il, je me suis mis à pratiquer des activités de plein air et à passer du temps avec des frères et sœurs de mon assemblée. » Daniel est aujourd’hui pionnier et ancien. 15. Pourquoi la propagande des apostats est-elle dangereuse ? 15 Comme Timothée, nous devons apprendre à discerner un autre danger les fausses informations diffusées par les apostats 1 Tim. 41, 7 ; 2 Tim. 216. Les apostats peuvent chercher à répandre des mensonges sur nos frères ou des rumeurs sur l’organisation de Jéhovah. Ces fausses informations pourraient affaiblir notre foi. Ne nous laissons pas influencer par la propagande des apostats. En effet, ce sont des hommes à l’intelligence corrompue, des hommes privés de la vérité ». Leur objectif est de provoquer des disputes et des débats’ 1 Tim. 64, 5. Ils veulent nous amener à croire à leurs calomnies et à penser du mal de nos frères. 16. Qu’est-ce qui pourrait nous détourner de nos priorités ? 16 Ne te laisse pas distraire. Comme un excellent soldat de Christ », Timothée devait concentrer ses efforts sur son ministère. Il ne devait pas se laisser distraire par une carrière professionnelle ou la recherche de biens matériels 2 Tim. 23, 4. Nous non plus, nous ne devons pas nous laisser détourner de nos priorités par l’envie d’acquérir plus de biens matériels. Le pouvoir trompeur de la richesse » pourrait nous faire perdre notre amour pour Jéhovah, notre reconnaissance pour sa Parole et notre désir de parler de la vérité aux autres Mat. 1322. Nous devons garder une vie simple et consacrer notre temps et notre énergie à continuer à chercher d’abord le Royaume’ Mat. 622-25, 33. 17-18. Que pouvons-nous faire pour nous protéger sur le plan spirituel ? 17 Tiens-toi prêt à réagir rapidement. Un soldat doit réfléchir à l’avance à la manière de réagir face à un danger. Si nous voulons protéger les biens précieux que Jéhovah nous a confiés, nous devons réagir rapidement en cas de danger. Pour cela, il est important de déterminer à l’avance à ce qu’il nous faut faire. 18 Avant le décollage d’un avion, les hôtesses demandent aux passagers de repérer les issues de secours. Pourquoi ? Pour qu’ils puissent quitter l’avion rapidement si nécessaire. De même, avant d’aller sur Internet ou de regarder un film ou une émission de télévision, nous devons repérer à l’avance quelle issue de secours » nous emprunterons si nous tombons sur une scène immorale ou de violence crue, ou sur des propos tenus par des apostats. Si nous anticipons le danger, nous pourrons réagir rapidement. Nous nous protégerons alors sur le plan spirituel et resterons purs aux yeux de Jéhovah Ps. 1013 ; 1 Tim. 412. 19. Si nous protégeons les biens précieux que Jéhovah nous a confiés, quels bienfaits en retirerons-nous ? 19 Jéhovah nous a confié les vérités bibliques ainsi que l’honneur de les enseigner à d’autres. Si nous protégeons ces biens précieux, nous en retirerons de grands bienfaits une bonne conscience, une vie qui a vraiment du sens et la joie d’aider d’autres personnes à connaître Jéhovah. Avec son soutien, nous réussirons à garder précieusement ce qu’il nous a confié 1 Tim. 612, 19.

Douterce n'est pas renoncer à la vérité a. Le doute comme instrument de la sagesse Il est parfois nécessaire de douter pour que certaines vérités s’établissent. Si le doute sceptique est l’équivalent de l’épochè des Grecs, c’est-à-dire équivalent à la « suspension du jugement », c’est parce que la vérité est trop difficile à trouver pour que nous puissions y

Si on insiste tant sur l’exigence de vérité, c’est parce qu’elle est, simultanément, la condition pratique d’une vie partagée – se parlerait-on encore si tout ce que nous disons était erroné, ou mensonger ? – et la valeur selon laquelle on évalue tout énoncé, tout jugement. Ainsi, renoncer à la vérité, ce serait renoncer à la vie commune et faire perdre à la parole tout son sens, ne plus tenir parole, comme on dit. Ce serait renoncer à connaître quoi que ce soit. Pourtant, il y a des formes d’attachement à la vérité qui sont, aussi, encombrantes et trompeuses. Après tout, est-on si sûr que ceux qui refusent obstinément de renoncer à ce qu’ils appellent vérité », ne sont pas, en fait, fermement agrippés à une erreur ? Et qu’est ce qui nous dit que la vérité soit bien la valeur, le mètre étalon de tout propos comme elle prétend être ? Un doute semble demeurer sur tout jugement, qui empêche de coller l’étiquette certifié vrai » sur les énoncés, nous laissant indéfiniment en suspens, éloignés d’une vérité qui se refuserait à nous, à laquelle dès lors il faudrait bien renoncer. Alors, peut-on renoncer à la vérité ? On voit que la question se pose à de multiples échelles. Tout d’abord, il s’agit d’établir s’il est simplement possible de le faire, et quelle forme peut prendre un tel renoncement. Ensuite, il faudra se demander si se détourner ainsi de la vérité est légitime. Enfin nous nous demanderons s’il est nécessaire de le faire, et ce, paradoxalement, pour sauver la possibilité de cheminer vers la liberté. La façon la plus évidente de renoncer à la vérité, c’est le mensonge. Et c’est parce qu’elle semble évidente qu’il faut s’en méfier. En effet, si le menteur semble renoncer à la vérité, c’est parce qu’il ne la donne pas aux autres, préférant prononcer des propos non conformes à la réalité. En apparence, donc, il renonce à la vérité. Mais en fait, on devrait plutôt dire qu’il condamne les autres à ne pas bénéficier de cette vérité, lui-même n’y renonçant pas, puisqu’il la connaît. En effet, pour mentir, il faut connaître la vérité. Pour travestir la vérité, il faut en disposer. Ce n’est donc pas à la vérité que renonce le menteur, mais au fait de la dire, c’est à dire à la véracité. Dès lors, si on veut trouver de véritables formes de renoncement à la vérité, il est nécessaire d’aller vers ceux qui, tout en disposant de celle-ci, choisissent de s’en éloigner, sciemment, ne trompant plus les autres, mais eux-mêmes. Il faudrait alors démontrer que nous sommes libres de le mettre en oeuvre un tel renoncement, quand bien même nous souffririons d’un tel choix. Pour cela, il faudrait que, malgré la valeur suprême que constitue la vérité dans le domaine de la connaissance, on lui soit tout à fait indifférent, qu’il nous soit égal de la conserver, ou de la perdre. Or une telle possibilité existe si nous sommes dotés, dans ce domaine comme dans les autres, du libre-arbitre. En effet, tel que Descartes le décrit dans sa Lettre au Père Mesland, le libre-arbitre est la faculté d’opter quand, par ailleurs, on est totalement indifférent aux termes du choix qui nous est proposé. Et parce que nous ne sommes pas identiques aux fameux âne de Buridan, qui meurt de faim et de soif à mi distance de son eau et de son avoine, parce qu’il n’est pas doté de libre-arbitre, l’homme, lui, peut être indifférent à la vérité et à l’erreur, et choisir dès lors l’erreur, parce que ça lui est égal. Certes, une telle indifférence est la forme la plus basse de liberté, comme l’écrit Descartes, mais c’est cependant une liberté dont tout homme dispose, intégralement. En fait, la volonté de l’homme est à ce point sans limites qu’il peut aussi opter pour l’erreur, y compris quand il n’est pas indifférent à la vérité. Descartes le précise dans la même Lettre non seulement le libre-arbitre permet de choisir en dehors de tout motif et de toute préférence, mais il permet aussi d’aller contre les motifs qui nous animent. C’est parce que nous sommes dotés de libre-arbitre que, tout en sachant pertinemment ce qu’est le bien, et ce qu’est le mal, et tout en étant convaincu qu’il faut faire le bien, nous pouvons faire, volontairement, le mal. Et ce qui est valable pour la morale l’est aussi pour la connaissance tout en sachant ce qui est vrai, et ce qui est faux, nous pouvons, volontairement, arbitrer en faveur du faux. Nous pouvons sciemment accorder plus de valeur à la vérité qu’à l’erreur, et néanmoins aller vers l’erreur, simplement parce que telle est notre volonté. C’est ce qu’on appelle la mauvaise foi, et non seulement tout le monde en est capable, mais chacun la pratique à l’occasion. Et on le sait bien, elle consiste toujours à se détourner d’une vérité qu’on connaît, à y renoncer. Finalement, on aurait pu simplement remarquer ceci le mot ignorance a deux sens. Ce peut être le simple fait de ne pas savoir quelque chose, de ne pas disposer d’une connaissance. Une telle ignorance est involontaire, elle peut même être inconsciente. Mais l’ignorance peut aussi être une action volontaire, comme on ignore quelqu’un qu’on croise dans la rue, on peut aussi ignorer une connaissance qu’on sait être vraie. Évidemment, si la seule raison de renoncer à la vérité relève de la mauvaise foi, on peut établir qu’un tel renoncement est certes possible, mais qu’il ne semble ni légitime, ni intéressant de le pratiquer. Cependant, jusque là on n’a finalement abordé que la question du renoncement à telle ou telle connaissance. Aussi étrange que ça puisse paraître, on peut supposer qu’on trouvera de meilleures raisons de rompre avec la vérité si cette rupture se fait de façon plus globale, en constatant l’impossibilité de la saisir, ou en contestant le fait que la vérité puisse constituer, comme on l’a supposé jusqu’à maintenant. Le fait que les jugements se confrontent les uns les autres a très tôt poussé certains penseurs à considérer que toute connaissance est relative, que tout propos peut être contré par un propos inverse, que le principe de l’objection est universel, et que par conséquent il n’y a aucun jugement absolu. Ces observations, qui sont celles des sceptiques, conduisent à renoncer à la vérité tout en continuant à voir en elle une exigence dont la quête est désormais considérée comme vaine. Il est donc possible de reconnaître la vérité comme une valeur suprême, mais de la prendre tellement au sérieux qu’on en vienne à penser qu’aucun discours humain ne pourra jamais l’exprimer correctement, et que la pensée en sera toujours tenue à distance. Les sceptiques concluaient à une nécessaire suspension du jugement, c’est à dire à un refus d’affirmer quoi que ce soit comme vrai. Le doute devient alors, pour eux, la méthode à mettre en oeuvre et l’objectif poursuivi. Ils doutent pour douter, et pour éviter à tout prix de mettre fin au doute, c’est à dire d’atteindre une quelconque certitude. L’autre raison de renoncer plus profondément encore à la vérité consiste à remettre en question, fondamentalement, le fait qu’elle constitue cette valeur suprême permettant d’évaluer tout discours. A priori, une telle proposition peut sembler insoutenable, puisqu’elle conduit à retirer sa valeur au jugement lui-même, et à rendre vaine la réflexion, et inutile l’expression de la pensée. Pourtant, nous savons bien qu’un jugement n’est pas nécessairement vrai, ou faux. Il y a des domaines dans lesquels les choses sont moins nettes, où la pensée est davantage en mouvement, capable de formes différentes, multiples. C’est le domaine de l’interprétation. Par exemple, quand on traduit un texte d’une langue vers une autre, il n’y a pas une seule traduction qui soit LA bonne. Deux traductions peuvent être d’égale valeur sans pour autant être semblables. On ne parle pas alors de vraie » traduction, en opposition à l’ensemble des autres traductions, qui seraient alors considérées comme fausses. On parlera plutôt d’une traduction juste », qui sera en accord » avec le texte originel, et serait même capable, peut-être, de le révéler aux yeux des lecteurs. Nietzsche fait partie des penseurs qui ont privilégié l’interprétation, dans tous les domaines, plutôt que les vérités éternelles qui n’étaient, pour lui, que ce à quoi doivent bien s’accrocher ceux qui n’ont pas l’audace ou la volonté d’être eux-mêmes, auteurs de leur pensée et de leur vie. La vérité, pour lui, c’est le domaine de ceux qui ont les idées arrêtées, ceux dont la pensée est figée dans des énoncés qui resteront éternellement les mêmes. Une pensée morte en somme. Le Bien, le Beau, le Vrai, ces grandes valeurs abstraites, platoniciennes, sont faîtes pour les penseurs fébriles, qui ont besoin de se raccrocher à quelque chose de stable, qui leur indique quoi faire, quoi apprécier, et que penser. S’il privilégie l’interprétation, c’est qu’il y voit une pensée vivante, un mouvement qui donne aux jugements une forme perpétuellement nouvelle, qui permet les accords et désaccords, une dynamique qui permet à chacun de développer sa propre autorité intellectuelle , qui permet de s’affranchir de la vérité comme un enfant renonce aux petites roues sur les côtés de son vélo, et acquiert son autonomie de mouvement on peut renoncer à la vérité toute faite, et se mettre en quête de nouveaux jugements qu’on ne trouvera pas tout faits », puisqu’on en sera l’auteur. Ce que Nietzsche remet en question, finalement, c’est moins la vérité en elle-même que la prétention que pourraient avoir certains à la détenir, et à pouvoir contraindre les autres de l’accepter telle quelle. Après tout, Nietzsche renoue alors avec une pratique de la pensée qu’on a déjà vue se développer, et ce depuis l’Antiquité. Quand Socrate affronte le tribunal d’Athènes, un des points de désaccord avec les notables athéniens est le fait qu’il affirme, un peu prétentieusement, être plus savant que les sages officiels de la Cité. Or, la raison pour laquelle Socrate affirme cela est originale ce qu’il sait, que les autres ne savent pas, c’est qu’il sait qu’il ne sait pas, et que ce qu’il ne sait pas, il ne prétend pas le savoir. En d’autres termes, il n’a pas atteint la vérité, et plutôt que faire de ce manque une faiblesse, il considère plutôt cette ignorance comme une force, car elle le met en mouvement, elle le met en tension vers la vérité, elle lui donne une aspiration. Poussons cela un peu plus loin si la vérité demeure toujours au-delà de ce que notre pensée peut atteindre, c’est qu’elle est un objet de désir. En effet, le désir est un manque qui tend vers quelque chose qui ne peut pas être atteint. Par exemple, le désir amoureux n’est jamais pleinement satisfait, pas plus que le désir de reconnaissance. C’est sur cette distance infranchissable que la philosophie a construit son propre nom désir de la sagesse. Et la sagesse, c’est l’état de perfection de celui qui a atteint la vérité suprême. Ce que nous dit le nom grec de la philosophie, amour de la sagesse », c’est que la sagesse est toujours au-delà du point qu’on a atteint, qu’elle fait l’objet d’une quête infinie et que, donc, il est nécessaire de renoncer à l’espoir d’atteindre un jour la sagesse, et la vérité, si on veut durablement demeurer philosophe. Car le philosophe est celui qui cherche, pas celui qui est parvenu au but ultime. Il est amoureux de la sagesse, et ne la possède donc pas. Le philosophe, mais on pourrait dire la même chose de tout chercheur, c’est donc celui qui a renoncé à la vérité pour mieux pouvoir la chercher. Cette forme de renoncement n’est pas une invitation à se détourner de la vérité, encore moins à lui tourner le dos. Après tout, pour cheminer vers quelque chose, il faut bien admettre qu’on ne l’a pas encore atteint. Le voyageur est celui qui a renoncé à rester à où il est, qui sait que l’essence du voyage, c’est l’ailleurs. Chercher la vérité, c’est avant tout admettre qu’on ne la possède pas. Ainsi, toute véritable démarche de réflexion doit bien commencer par la reconnaissance qu’on n’a pas encore atteint sa conclusion. C’est cette façon spécifique de renoncer à la vérité que nous allons envisager maintenant. Le problème avec les sceptiques, c’est qu’ils font de l’impossibilité d’atteindre la vérité, une vérité. Le point de départ de leur démarche est pertinent, mais contrairement à ce qu’ils affirment, ils ne parviennent pas à renoncer tout à fait à la vérité puisqu’ils sont convaincus que leur propre doctrine est vraie. C’est là tout le paradoxe du scepticisme. Mais pour autant, l’importance qu’ils donnent au doute vaut la peine d’être retenue et approfondie, car elle concerne directement la question qui nous préoccupe. En effet, ce que recommandent les sceptiques, c’est de suspendre le jugement, de le retenir tant qu’on n’a pas atteint une pleine certitude. Cette suspension est la forme de renoncement à la vérité que nous étudions maintenant elle consiste à admettre que ce qu’on croit savoir est en réalité suffisamment douteux pour nécessiter une mise à l’épreuve, une vérification qui exige qu’on émette au moins l’hypothèse que ce savoir provisoire puisse être faux. Les sceptiques en font un principe définitif, renonçant à la possibilité d’atteindre quelque certitude que ce soit. Mais on n’est pas obligé d’aller aussi loin en leur compagnie, et ce d’autant plus qu’en fait, on peut penser qu’ils vont un peu trop loin. En effet, on peut pratiquer le doute, non pas pour abandonner tout espoir d’atteindre la vérité, mais bel et bien afin de progresser vers celle-ci. Après tout, ce qui fait obstacle à la vérité, c’est l’erreur. Or l’erreur est d’autant plus trompeuse qu’au premier abord, elle a tout d’une vérité. Si les erreurs apparaissaient immédiatement comme telles, on ne se tromperait jamais. C’est le constat que fait Descartes au début du Discours de la méthode On sait bien que parmi nos soi-disant connaissances il y a des erreurs. Mais on ne sait pas distinguer a priori les unes et les autres. C’est pour cette raison que Descartes bâtit une méthode permettant de traquer les connaissances erronées, et cette méthode se fonde sur la mise en oeuvre d’un doute radical, poussé le plus loin possible avec une règle simple tout ce qui est douteux doit être considéré comme faux. Ca ressemble au scepticisme, mais la grande différence entre le doute cartésien et le doute sceptique, c’est que chez Descartes, le soupçon est une méthode dont le but est de parvenir à une connaissance qui résistera au doute, une certitude indubitable qu’on pourra considérer comme vraie. Les sceptiques, eux, font du doute le but de leur pratique, et renoncent donc à la vérité. Mais ce que Descartes montre, c’est que le doute ne conduit pas nécessairement à un tel abandon. En revanche, il est bien nécessaire d’accepter de se dessaisir de ce qu’on croit être vrai pour se mettre à sa recherche, de se lancer dans la vide sans être assuré de rejoindre une terre ferme, et d’aboutir à une première connaissance certaine sur laquelle on pourra fonder toutes les autres connaissances, il faut bien douter de la vérité et la mettre à l’épreuve, pour la vérifier. Comme on l’a déjà évoqué, la philosophie n’est pas seule concernée par cette façon de lâcher la bride à la pensée et de considérer la vérité comme ce qui se tient toujours au-delà de la connaissance à laquelle on est déjà parvenu. Toute démarche visant à bâtir des connaissances procède en réalité de la même façon. Dès lors, la science aussi se doit de renoncer à la vérité pour mieux pouvoir la poursuivre. C’est ce dont on prend particulièrement conscience, au vingtième siècle, avec la façon dont Einstein va remettre en question les sciences physiques telles qu’elles s’étaient constituées depuis Newton. On comprend alors que ce qu’on avait cru assurément vrai, était en réalité fondé sur un point de départ discutable, le postulat de la physique classique l’homogénéité de l’espace et du temps. Ce que les sceptiques auraient appelé un fondement infondé une fondation qui semble tellement évidente que personne n’a pensé à l’appuyer sur quoi que ce soit. Einstein, en remettant en question cette fondation, sait qu’il fait vaciller la totalité de l’édifice. Pour autant, il n’est pas sceptique. Il est bel et bien en quête de connaissance, il pense cheminer vers la vérité. Sinon, il détruirait les constructions précédentes sans chercher à en construire une nouvelle. Il pensera d’ailleurs avoir atteint son but, et deviendra à son tour dogmatique, au moment où la physique quantique naissante remettra en question son propre attachement au déterminisme. Ainsi, en science comme en philosophie, c’est à dire là où on est, le plus, attaché à la vérité, on doit accepter de rompre avec ce dont on s’est engagé à la chercher toujours. Comme Pascal disait de Dieu Je ne te chercherais pas si je ne t’avais déjà trouvé », révélant en quelques mots tout la proximité distante qui se noue, complexe, entre le chercheur et l’objet de sa quête, ceux qui sont en quête de vérité savent que, finalement, c’est en prenant des distances avec le vrai qu’on a le plus de chances de s’en approcher. Il est donc possible de se détourner de la vérité. Il est même possible de le faire de bien des manières, et pour bien des raisons, dont nous avons vu qu’elles ne sont pas, toutes, bonnes. Renoncer au vrai pour se complaire dans l’erreur, c’est possible, c’est parfois compréhensible, mais on ne peut pas en faire une règle et c’est courir le risque d’être, assez vite, désillusionné. En revanche, on a vu que la façon dont les sceptiques placent le doute au centre de la pensée, remettant définitivement en cause la possibilité d’accéder au vrai était intéressante, quand bien même elle aboutissait à une conclusion intenable. Mais ce paradoxe rend cette pensée plus éclairante encore. Car, tout compte fait, il est intéressant que, malgré la pertinence de chacun des arguments sceptiques, malgré la pertinence de l’ensemble de ces arguments, il ne soit pas possible d’en conclure qu’il faille renoncer définitivement à la vérité. Ca ne tiendrait qu’à la condition que cette thèse elle-même ne soit pas prononcée. Ce que nous avons constaté, c’est qu’il y a dans la mise en oeuvre du doute l’espoir que la connaissance parvienne à lui résister. Mais au-delà de la mise à l’épreuve de la vérité des connaissances déjà acquises, il apparaît que dans le fonds, le véritable renoncement à la vérité consiste à renoncer à disposer de la vérité comme s’il s’agissait d’un objet. Parce que la vérité demeure ce que seul le désir peut viser, sans jamais l’atteindre, le renoncement est, en ce qui la concerne, la plus belle façon de la respecter, c’est à dire de s’en tenir à distance. Toutes les illustrations sont extraites du film de Christopher Nolan, Inception. Le fait que ce film, comme d’autres chez Nolan, impose de ne pas savoir à quoi s’en tenir, sur sa fin, mais aussi, du coup, sur la totalité de son récit, suffit à justifier ce choix d’illustration. Christopher Nolan, de façon générale, aime imposer au spectateur une lecture dont il pourra douter, parfois le film durant, et parfois au-delà des génériques, de la nature de ce qu’il a vu. En ce sens, ses films n’ont pas de vérité, ils sont ouverts à tous les vents de l’interprétation, et la meilleure façon d’entrer en phase avec un de ses films, c’est de renoncer à le saisir, à le comprendre, pour laisser le mouvement opérer. Il n’est pas le seul à proposer une telle expérience, il est même l’héritier, sur ce point des maîtres que sont Hitchcock et Kubrick, et on peut l’affilier, aujourd’hui, à David Fincher.

Cest pourquoi, dans le Séminaire XX, alors qu’il vient d’affirmer que le christianisme est la vraie religion, Lacan s’empresse d’ajouter que le discours analytique a pour effet, à la différence de la religion, de « minorer la vérité comme elle le mérite [14] [14] Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XX, Encore, op. cit., p. 98. ». Hier, nous avons parlé du fait de faire confiance à Dieu. Aujourd’hui, j’aimerais que nous puissions prendre chacun, personnellement du temps pour identifier les mensonges que nous croyons à propos de Dieu. C’est un exercice libérateur qui remet Dieu à Sa vraie place dans nos cœurs. Il est le Dieu tout puissant et c’est également Un père qui aime Ses enfants. Vous vous demandez pourquoi vous devez faire un tel exercice ? Parce-que ça vous permet d’identifier et de refuser les mensonges de l’ennemi ! Lorsque Dieu nous parle, Ses réponses nous parviennent avec nos propres filtres. En d’autres mots, nous recevons les conseils ou les recommandations de Dieu à travers ce qu’il y a dans notre cœur. S’il y a de la peur, des doutes, de mauvaises croyances sur la nature de Dieu, nous risquons d’interpréter de façon erronée ce qui a été dit. Et ceci est valable lorsque Dieu nous a parlé directement dans notre moment de prière, ou lorsque nous recevons une prophétie d’une autre personne. L’état de votre coeur vous aide à entendre la voix de Dieu et à comprendre Sa volonté. J’aimerais vous inviter à faire cet exercice simple notez tout ce que vous pensez au fond de votre cœur sur Dieu. Vous devez être honnête dans cet exercice, car pour des chrétiens, il est parfois difficile d’admettre qu’ils ont cru des mensonges de l’ennemi sur Dieu. Demandez à Dieu de vous libérer des pensées mensongères et d’enlever de votre coeur toute barrière qui vous empêche de vous approcher librement de Lui. N’oubliez pas que vous êtes Son enfant et que Dieu vous aime de manière inconditionnelle. Dans son livre “Le libérateur” de Neal Anderson propose un exercice de délivrance puissant. Il faut énumérer chaque mensonge et le remplace par la vérité de la manière suivante – Je renonce au mensonge qui prétend que Dieu Mon Père est distant et indifférent. – J’accepte avec joie la vérité qui affirme que Dieu Mon Père est proche et concerné Tu sais quand je m’assieds et quand je me lève, Tu pénètres de loin ma pensée ;Tu sais quand je marche et quand je me couche, Et tu pénètres toutes mes voies. Car la parole n’est pas sur ma langue, Que déjà, ô Éternel ! tu la connais entièrement. Tu m’entoures par derrière et par devant, Et tu mets ta main sur moi. Psaumes 139 – Je renonce au mensonge qui prétend que Dieu Mon Père est sévère et exigeant. – J’accepte avec joie la vérité qui affirme que Dieu Mon Père est accueillant et rempli de joie et d’amour. L’Éternel, ton Dieu, est au milieu de toi, comme un héros qui sauve ; Il fera de toi sa plus grande joie ; Il gardera le silence dans son amour ; Il aura pour toi des transports d’allégresse. Sophonie – Je renonce au mensonge qui prétend que Dieu Mon Père est soucieux de supprimer tous les bons côtés de la vie. – J’accepte avec joie la vérité qui affirme que Dieu Mon Père est digne de confiance et désireux de me donner une vie abondante, Sa volonté est bonne, agréable et parfaite Les bontés de l’Éternel ne sont pas épuisées, Ses compassions ne sont pas à leur terme ; Elles se renouvellent chaque matin. Oh ! que ta fidélité est grande ! Lamentation 3 Constituez votre propre liste et chaque fois, trouvez dans la Bible la réponse de Dieu à ce mensonge et à cette peur en vous. Faites-le autant de fois que possible et laisser votre coeur s’imprégner de l’amour de Dieu pour vous. Notre prière du jour se base sur le verset suivant Il l’a trouvé dans une contrée déserte, Dans une solitude aux effroyables hurlements ; Il l’a entouré, il en a pris soin, Il l’a gardé comme la prunelle de son oeil, Pareil à l’aigle qui éveille sa couvée, Voltige sur ses petits, Déploie ses ailes, les prend, Les porte sur ses plumes. » Deutéronome 32 Mon Père céleste, je sais que je suis la prunelle de Tes yeux. Je te remercie pour la liberté que Tu me donnes de marcher par la foi et non par la peur. Dans Le Nom puissant de Jésus. Amen

Douet est-ce renoncer à la vérité ? Sujets / La raison et le réel / La vérité / Un début de problématisation Dans un 1er temps, nous verrons que si l'on peut douter de tout, cela veut dire que rien au monde n'est certain, et que la vérité est une illusion. Puis, dans une 2 ° partie, nous montrerons que le doute n'est qu'un moyen qui permet de dissiper les illusions et de poser Réponse du Département Civilisation Il semble difficile en effet d’apporter une réponse claire à cette interrogation cette question, proprement philosophique, se trouve au cœur des travaux et des études de nombreux philosophes, anciens comme modernes, et interroge la pratique de la philosophie question pourrait éventuellement appeler à une réponse de type dissertation philosophique, ce qui n’est pas comme vous le savez le rôle du Guichet du savoir, cependant nous pouvons vous proposer quelques pistes et références bibliographiques afin de nourrir votre et incertitude sont deux termes qui peuvent à première vue sembler synonymes. Tenter de les définir, et de les différencier, renvoie en philosophie à une réflexion riche, qui appelle à la fois les notions de croyance, de vérité ou de liberté, tout en pouvant s’inscrire également dans une philosophie des sciences, ainsi que dans le domaine de la consultation de l’article doute » dans le Grand dictionnaire de la philosophie nous oriente tout d’abord sur quelques grandes pistes, dans le domaine de la philosophie de la connaissance - Le doute est une notion centrale de la philosophie sceptique, qui revient à mettre en doute l’ensemble des assertions et évidences qui nous entourent. Le doute sceptique est le nom donné à une attitude de l’esprit qui se refuse à juger du vrai ou du faux de manière assertorique » il renvoie à la décision de douter, avec pour principe l’apparente égalité des raisons de croire », son but étant la négation du dogmatisme dans la recherche ».On consultera sur cet aspect les sceptiques antiques, en particulier PYRRHON, étudié par Marcel Conche dans son ouvrage Pyrrhon ou L' Le doute est également une notion centrale de la philosophie dogmatique le doute comme outil de la méthode est un opérateur dans la recherche du vrai ». Il s’agit d’un procédé mental de sélection, qui consiste à rejeter comme fausse toute assertion qui n’est pas évidente ».C’est ce que met en œuvre DESCARTES bien sûr, dans son Discours de la méthode un doute radical mais seulement opératoire, qui permet de préparer à la certitude, et pose la connaissance scientifique véritable comme science certaine. Pour Descartes, le doute est à l’origine du protocole méthodologique de la recherche de la vérité, qui mène au fameux Cogito, je doute donc je suis ». C’est ce qui lui permet, après avoir mis en œuvre un doute universel appliqué jusqu’à sa propre existence, d’admettre cette dernière comme consultation de l’article certitude », toujours dans le Grand dictionnaire de la philosophie, précise ainsi le lien entre doute et certitude, dans la pensée dogmatique comme dans la pensée sceptique Les croyances certaines jouent dans une perspective cartésienne le rôle de fondement absolu de toute connaissance ; si, cependant, on met en cause l’existence des croyances certaines, tout l’édifice des connaissances est alors susceptible de s’écrouler. »C’est ainsi contre Descartes que s’est construit un scepticisme plus moderne, mettant à l’œuvre un nouveau concept du doute Dans Enquête sur l’entendement humain, le philosophe écossais David HUME met en œuvre une critique sceptique des fondements de la connaissance, renonçant à la De la certitude, recueil d'aphorismes de Ludwig WITTGENSTEIN publié après sa mort, le philosophe traite de la vérité, du savoir et de la certitude, à travers une pensée qui peut être perçue comme une réponse au scepticisme cartésien pour Wittgenstein, une croyance peut ainsi être certaine si elle participe à la justification d’autres doute appelle ainsi au refus des apparences comme de la pensée dogmatique. Il est, à ce titre, souvent convoqué comme une garantie de la liberté de penser pouvoir mettre en doute une affirmation, c’est pouvoir interroger et penser librement, sans contrainte, et donc exercer sa liberté de cet aspect, l’ouvrage de Nathalie MONNIN Qu’est-ce que penser librement ? fournit une approche de cette condition que représentent le doute et l’incertitude dans l’exercice de la philosophie. Le premier chapitre notamment, expose et explicite qu’ils sont une condition psychologique de la philosophie » p. 13, et comment la question de la liberté nous renvoie à celle de la le doute est ainsi une notion proprement philosophique, l’incertitude peut renvoyer, dans le champ de la pensée, à une notion plus sociologique, si on la conçoit dans son lien avec le risque, la probabilité ou le hasard. La sociologie du risque est ainsi une thématique étudiée par plusieurs sociologues et anthropologues, comme David LE BRETON dans Sociologie du risque, il explore l’incertitude sous le signe des perceptions sociales et individuelles qu’elle peut engendrer, interrogeant la peur devant le danger, le souci d’évitement du danger et la recherche de sécurité des individus et des sociétés. L’incertitude apparaît alors, sous cet angle, davantage comme un mal moderne, en particulier dans une société qui propose de multiples assurances contre le son ouvrage L’incertitudeGérald BRONNER commence par proposer une définition de ce terme p. 3-4, qui recouvre selon lui deux sens qui ne se recoupent pas exactement ainsi, selon lui l’incertitude en finalité désigne l’incertitude relative à un événement futur sur lequel nous n’avons pas tout pouvoir vais-je conserver mon emploi, vais-je guérir, vais-je gagner ? » ; il s’agit d’un état dans lequel se trouve un individu qui, nourrissant un désir, se trouve confronté à son propos au champ ouvert des possibles ». Tandis que l’incertitude de sens désigne plutôt un état d’incertitude, concernant des objets bien différents comme, par exemple, le fait de savoir si Dieu existe, s’il est bien ou mal d’accepter l’avortement, s’il existe une vie après la mort… » ; il s’agit de l’état que connaît l’individu lorsqu’une partie, ou l’ensemble, de ses systèmes de représentation est altérée ou risque de l’être ». BRONNER indique que la notion d’information est au centre du problème, de même que le caractère anxiogène qui relève de l’impuissance de l’individu face à une situation d’incertitude, l’incertitude étant bien plus fréquente dans la réalité de la vie sociale que ne l’est la définitions préalables, et cette affirmation, introduisent à une étude de l’incertitude placée sous le signe de ses deux composantes, qui sont le désir d’une part, et la probabilité d’autre part nous définirons l’incertitude en finalité comme cet état dans lequel se trouve un individu qui, nourrissant un désir, se trouve confronté à son propos au champ ouvert des possibles » p. 4. Ainsi, cette définition lui permet d’affirmer que la réduction de l’incertitude, c’est tous les efforts faits pour emprunter, dans le champ des possibles, un chemin favorable au regard du désir que nous nourrissons » p. 122, pour finalement proposer une philosophie de l’acceptation de l’incertitude il nous faut donc accepter l’incertitude et tenter bien sûr toujours de la réduire puisque nous sommes des êtres de désirs » p. 124.Edgar MORIN, quant à lui, prolonge cette approche en apportant une réponse plus anthropologique, qui pourrait constituer une belle conclusion à cette question Autrement dit, si dans la vie concrète vous êtes dans l’incertitude, vous tendez à éliminer les grandes incertitudes fondamentales, philosophiques ou autres, alors que si vous êtes dans une situation tranquille, vous pouvez à nouveau vous interroger sur les grandes incertitudes »in Philosophie de l’incertain », Le Magazine littéraire, n°312, 1993, p. 21, repris dans La fin des certitudes, pp. 149-160. Où, par la volonté de maîtrise de l’homme sur son environnement et par goût du savoir, la recherche de l’incertitude peut finalement contribuer à la réduire…Bonnes lectures !Vous pouvez consulter aussi Un exemple de corrigé de dissertation sur un sujet proche douter, est-ce désespérer de la vérité ? » .